Quand la démocratie sort de ses limites

Thématique “Vers un renouvellement des pratiques démocratiques ?” Article publié dans le groupe de la Revue Contre-Labyrintiques

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QUAND LA DEMOCRATIE SORT DE SES LIMITES (1/2)
(par Maryse Emel, professeur de philosophie)

Introduction :

Cette série d’articles cherche à comprendre l’”entropie démocratique” qui redessine les contours – ou leur dissolution – du “pouvoir du peuple”. Le problème avec la démocratie est d’abord celui de la définition de l’intérêt commun. Comment en effet parvenir à un accord fondé sur la majorité, voire l’unanimité qui ne soit pas simplement une arithmétique arbitraire ?

Le nombre n’est pas en effet un critère suffisant pour prendre une décision juste et vraie. La décision qui sera prise sera arbitraire du fait du jeu persuasif des orateurs. Le nombre n’est pas critère du vrai, quand il est ramené à une simple addition des opinions. Il mesure tout au plus la force rhétorique du jeu de persuasion. Dès lors définir le peuple comme une simple addition d’intérêts est incompatible avec l’idée de démocratie.

Ce qui anime ce travail est le souci de penser l’ici et maintenant, en s’interrogeant sur le sens de notre démocratie quand l’Etat gouverne par décret et dans l’état d’urgence.

Comment construire un intérêt proprement commun ? Telle sera la question que nous évoquerons ici, comme premier moment de la réflexion.

I- La démocratie ou l’illimité des désirs

Montesquieu écrit dans l’avertissement au lecteur qui figure en tête de l’Esprit des lois :

“J’ai d’abord examiné les hommes, et j’ai cru que, dans cette infinie diversité de lois et de mœurs, ils n’étaient pas uniquement conduits par leurs fantaisies. J’ai posé les principes, et j’ai vu les cas particuliers s’y plier d’eux-mêmes, les histoires de toutes les nations n’en être que les suites, et chaque loi particulière liée avec une autre loi, ou dépendre d’une autre plus générale.”

S’il rappelle que toute construction théorique établit des lois dans une liaison nécessaire les unes aux autres, c’est que Montesquieu cherche à expliquer les régimes politiques en fonction d’un comportement humain découlant de lois naturelles.

Ainsi y-a-t-il des nécessités naturelles auxquelles les hommes doivent faire face. Aucun libre arbitre n’explique ce qu’ils pensent être leurs choix. Que les cas particuliers se “plient d’eux-mêmes” aux principes de l’auteur, voilà quelque ironie de ce dernier à l’égard des adversaires de l’empirisme qui n’y voient que la loi du hasard. La démocratie se fonde sur la vertu explique Montesquieu et d’écrire au chapitre 3 du livre III de De L’esprit des Lois :

“Lorsque cette vertu cesse, l’ambition entre dans les cœurs qui peuvent la recevoir, et l’avarice entre dans tous. Les désirs changent d’objets : ce qu’on aimait, on ne l’aime plus ; on était libre avec les lois, on veut être libre contre elles ; chaque citoyen est comme un esclave échappé de la maison de son maître ; ce qui était maxime, on l’appelle rigueur ; ce qui était règle, on l’appelle gêne ; ce qui était attention, on l’appelle crainte. C’est la frugalité qui y est l’avarice, et non pas le désir d’avoir. Autrefois le bien des particuliers faisait le trésor public ; mais pour lors le trésor public devient le patrimoine des particuliers. La république est une dépouille ; et sa force n’est plus que le pouvoir de quelques citoyens et la licence de tous.”

Ainsi les désirs illimités modifient les hommes au nom d’un amour de l’égalité confondu avec celui de l’identité. La confusion de la proportionnalité et de l’addition arithmétique, voilà ce qui nous mène au despotisme. Tout régime a vite fait de sombrer dans le chaos de la confusion si on n’établit pas des haies protectrices. Obstacle et haies sont tout le contraire de cette volonté de traverser les limites. Montesquieu, suivi plusieurs décennies plus tard par Tocqueville, dans la Démocratie en Amérique, voyait dans ce nivellement identitaire de l’illimité la source de la fragilité et de l’instabilité des démocraties les menant à leur perte.

II- La démocratie et le modèle de l’intégrale algébrique

La démocratie se définit par l’exercice du pouvoir confié au peuple, à condition que ce dernier ne soit pas pure addition de désirs particuliers. La proximité avec Montesquieu cesse à la fin du Contrat Social où Rousseau ira jusqu’à poser la nécessité d’une dictature dans l’hypothèse où le peuple ne s’accorde pas avec la volonté générale. Soumettre de force les récalcitrants à cet intérêt commun, Rousseau le dit autrement en écrivant qu’on forcera à être libre celui qui n’a pas compris. Lire cet extrait du Contrat Social livre IV, au chapitre 6, est comme l’écho de notre actualité :

“Mais il n’y a que les plus grands dangers qui puissent balancer celui d’altérer l’ordre public, et l’on ne doit jamais arrêter le pouvoir sacré des lois que quand il s’agit du salut de la patrie. Dans ces cas rares et manifestes l’on pourvoit à la sûreté publique par un acte particulier qui en remet la charge au plus digne. Cette commission peut se donner de deux manières selon l’espèce du danger. Si pour y remédier il suffit d’augmenter l’activité du Gouvernement, l’on le concentre dans un ou deux de ses membres; ainsi ce n’est pas l’autorité des lois qu’on altère mais seulement la forme de leur administration. Que si le péril est tel que l’appareil des lois soit un obstacle à s’en garantir, alors l’on nomme un chef suprême qui fasse taire toutes les lois et suspende un moment l’autorité souveraine; en pareil cas la volonté générale n’est pas douteuse, et il est évident que la première intention du peuple est que l’Etat ne périsse pas. De cette manière la suspension de l’autorité législative ne l’abolit point ; le magistrat qui la fait taire ne peut la faire parler, il la domine sans pouvoir la représenter; il peut tout faire, excepté des lois.”

Rousseau prend l’homme non pas pour ce qu’il est mais ce qu’il est devenu dans le temps historique. Aiguillonné par son amour-propre, il pose ses intérêts avant tout. Il lui faut des limites si l’on veut sauver la démocratie. Cela conduit au concept de volonté générale présenté dans le Contrat Social. Il s’inspire du calcul infinitésimal de Leibniz.

Alexis Philonenko commente :

“Il faudrait donc peut-être rattacher la différence entre volonté générale et volonté de tous aux règles de pensée qui procèdent du calcul infinitésimal. […] Si nous donnons à ce terme “intégration” son sens mathématique, nous pouvons concevoir le passage mathématique de la somme pure et simple des volontés particulières – dont l’addition compose la volonté de tous – à la volonté générale comme expression “une” de la totalité. La volonté générale est la loi de la série dont les moments sont les citoyens. La volonté générale est le “rapport d’ordre” qui unit légitimement les volontés des citoyens dans une même expression et on peut dire que ce rapport d’ordre est une substance, et même une substance au sens pré-critique, à la condition d’entendre le terme de substance au sens leibnizien, c’est-à-dire comme loi d’ordre et de continuation. En d’autres termes nous devons nous appuyer sur la relation leibnizienne de l’intégrale et de la différentielle pour saisir la relation de la volonté générale à chaque volonté singulière. On peut très bien transposer le remarquable commentaire que donne M. Gueroult de l’idée leibnizienne de substance à l’idée de volonté générale. “La substance, écrit M. Gueroult, c’est la loi de la série posée et représentée ; les accidents ou déterminations, termes de la série, ce sont les forces vives déterminées à chaque instant dans l’expérience. On tiendra une substance pour la même tant que la loi de la série ou du passage continu et simple persistera. Ainsi la substance n’est pas une chose distincte des accidents, sans pourtant s’identifier à leur somme.” Écrivons “volonté générale” à la place de “substance”, voyons dans les accidents les “volontés singulières” ou les “citoyens”. Nous verrons apparaître la volonté générale comme le nexus des volontés singulières, c’est-à-dire la loi de l’intérêt commun à la série des citoyens, – loi qui, sans se distinguer des volontés qu’elle relie, est toutefois autre chose que leur simple somme. En d’autres termes la volonté générale est finalement une intégrale ; la volonté de tous n’est qu’une somme.” (Philonenko Théorie et praxis dans la pensée morale et politique de Kant et de Fichte en 1793, Paris, Librairie Philosophique J. Vrin, 1968, pp. 196-197.)

La volonté générale émerge de ce dont elle est distincte – la volonté de tous, collection de volontés particulières ne regardant qu’à l’intérêt privé – comme intégrale, c’est-à -dire comme totalisation (intégration) de tous les moments infinitésimaux constitués par ces volontés particulières à travers la somme algébrique de leurs nombreuses petites différences, au sens leibnizien. Se méfier de l’errance de la volonté générale, tel est le souci de Rousseau qui lui oppose les limites du calcul infinitésimal. Une démocratie semble de ce fait impensable hors ce jeu des limites. Cette démocratie des infimes différences ouvre dans le même temps la porte à la clarification du concept d’égalité. Celle-ci s’obtient sur fond de calcul des différences, donc en prenant en compte les minorités. Ou plus exactement le concept de voix minoritaires est pris en compte dans ce calcul de l’intégrale dans une combinatoire avec les voix majoritaires.

La multitude tant redoutée dans le système démocratique, par sa métamorphose en foule indomptable (c’est la bête dangereuse dans les Lois de Platon) ou en masse (c’est ici l’analyse d’Hannah Arendt), est ramenée à une juste mesure rationnelle dans le projet rousseauiste.

Conclusion provisoire (fin de la première partie)

La seconde des lois de la thermodynamique, la loi de l’entropie, fait du désordre une composante essentielle de la pensée politique complexe. Ainsi nous évoluerions vers un système politique et social instable. On assiste à une dissolution des contours de la démocratie ainsi qu’à celle d’individuation.

Pour le dire autrement, la catégorie de limite semble disparaître, et avec elle la possibilité de la démocratie.

ME

Maryse Emel est professeur de philosophie et chargée de mission au rectorat de l’académie de Créteil. Elle intervient sur différents supports de presse numérique, dont “Slate” et “NonFiction”. Elle anime également sur Facebook un groupe de préparation à l’Agrégation interne de philosophie.

Thématique “Vers un renouvellement des pratiques démocratiques ?”

QUAND LA DEMOCRATIE SORT DE SES LIMITES (2/2)
(par Maryse Emel, professeur de philosophie)

Introduction :

Rousseau défendait une transparence publique des affaires politiques. Le secret ne pouvait se déployer que dans la sphère du privé. C’est tout le sens de sa distinction entre le théâtre et la fête. La fête est l’image de la démocratie partagée, moment de partage et d’égalité qui s’achève par le retour à la scène privée de la maison. La transparence se définit comme “propriété qu’a un corps, un milieu, de laisser passer les rayons lumineux, de laisser voir ce qui se trouve derrière”.

Cette transparence Rousseau y mettait des limites. De la transparence qui laisse voir on est passé à la méfiance. Nous vivons dans un Etat de droit qui est sous état d’urgence. Dès lors, le secret se substitue à la transparence, le pouvoir du Président est accru.

La démocratie en tant que pouvoir du peuple, notion assez fuyante par son idéologisation, est en berne. A coté, se développent de plus en plus les termes “transgenre, transsexuel, transclasse, transhumanisme, transgénique” et bien d’autres construits sur le même préfixe, qui évoquent la « traversée du miroir », ce passage à une autre réalité qui se veut plus mobile, moins substantielle.

La lassitude conduit au refus de l’héritage par une transmission interrompue des valeurs politiques démocratiques. On redécouvre un souci de soi bien éloigné du concept foucaldien. Le souci de soi est aujourd’hui dans une rétractation sur soi ou dans un entre soi. Cet entre soi est une lecture dévoyée de la question des différences.

I- Culte des différences

Déjà Aristote se méfiait de la confusion de l’égalité et de l’identité. A propos de la monnaie, avant tout considérée comme un service afin de faciliter les échanges commerciaux, il expliquait que celle-ci ramenait à l’égalité des biens différents, ceci par un calcul de proportionnalité géométrique.

Confondre le calcul géométrique avec l’arithmétique était source selon lui du développement de la chrématistique, c’est-à-dire de la transformation des échanges en accumulation des richesses. Transférée au plan politique, cette idée permettait de comprendre la “déviation” du régime démocratique, substituant l’intérêt égoïste à l’intérêt commun. Il n’y a pas encore le calcul des infimes différences chez Aristote, mais l’analyse de cette confusion lui permet d’insister sur la nécessité des limites entre les divers pouvoirs.

Le pouvoir du chef de famille relève ainsi de l’espace domestique nullement assimilable au pouvoir du chef politique. Confondre l’économique et le politique c’est instituer la tyrannie, le chef de famille (despote en grec) n’ayant pas de rapports d’égalité avec les membres de l’oikos c’est-à-dire la maisonnée. Les différences additionnées n’y construisent aucun intérêt commun.

II- Entropie démocratique

Le modèle démocratique est en crise du fait notamment de la confusion entre espace privé et espace public. L’individuel remplace le commun.

L’usage répété du mot ne veut pas dire sa pratique. A la place on parle de collectif, renvoyant à la somme arithmétique des individus et donc non algébrique. On a pu expliquer cela par la seconde des lois de la thermodynamique, la loi de l’entropie qui fait du désordre une composante essentielle de la pensée politique complexe. Ainsi nous évoluerions vers un système politique et social instable. On assiste par voie de conséquence à une dissolution des contours de la démocratie ainsi qu’à la confusion de l’individuation et de l’individualisme, avatar d’une incompréhension de cette individuation qui se définit comme la réalisation d’une idée générale, d’un type, d’une espèce dans un individu.

Cela aboutit à faire disparaître la catégorie de limite, et de fait la démocratie. Commentant Saint Thomas d’Aquin, Etienne Gilson explique que selon ce dernier “de ce qu’il n’y aurait pas d’individus s’il n’y avait pas de corps humains, il ne résulte aucunement que ce soit le corps qui confère à l’individu sa dignité ni même qui en définisse l’originalité” (Esprit de la philosophie médiévale, 1931, p. 205). Cynthia Fleury lors d’une interview disait, se référant à son ouvrage Les Irremplaçables (Folio Essais, Gallimard, 2015) :

“depuis une trentaine d’années, les démocraties occidentales sont traversées par une dynamique de travestissement, de marchandisation délirante et sans précédent, qui fait de nous des entités interchangeables, remplaçables, mises au service de l’idole croissance. […] Mais l’expression d’entropie démocratique, c’est encore autre chose, cela renvoie au désordre interne de la démocratie, à ses dysfonctionnements qui relèvent de sa nature même.”

III- Dérèglement interne de la démocratie ?

Valorisant les cultures différentes au sein de la nation, le culturalisme, issu des travaux de l’américain Charles Taylor (Multiculturalisme : différence et démocratie, 1984), replia la démocratie sur des tendances communautaires excluantes.

Le modèle, enfermant chacun dans ses différences, ses appartenances identitaires a créé une situation de conflit entre les particularismes. L’échec de ce différentialisme a conduit à un réexamen plus attentif de ce terme dans cette recherche d’une démocratie prudente à l’égard d’un universel niveleur aux relents coloniaux.

Cela aboutit à deux démarches : une condamnation de l’individualisme, car on y voyait la cause de l’impossible partage pour la première, et le développement des théories du genre, accompagnées d’une explosion des divers “trans”, qui pourrait nous conduire à parler d’une “transdémocratie”, dont nous avons souligné les divers emplois. La première de ces réponses est celle du philosophe John Dewey. Olivier Voirol apporte cet éclairage avec John Dewey :

“Selon Dewey, la démocratie correspond par excellence à ce procès exploratoire visant à construire de manière réflexive des solutions aux problèmes qui se posent […] Cette conception de la démocratie s’articule à celle de la pluralité culturelle conçue comme une jonction entre le singulier et le commun. La singularité n’est pas une substance donnant lieu à une identité immuable car elle relève d’un processus que Dewey nomme “individuation”. Les entités singulières que sont les personnes ou les groupes sont toujours le fruit d’une histoire soumise à des reconfigurations, au gré des expérimentations menées, dans une transaction continue avec un environnement et avec des entités culturelles différentes. Ce n’est donc nullement en vertu de propriétés immuables que se constituent des entités individuées, mais par leur confrontation avec des singularités interagissantes, à la fois par exclusion et par combinaison mutuelle.” (“Pluralité culturelle et démocratie chez John Dewey”, Hermès, La Revue, 2008/2 (n° 51), pp. 23-28.)

Conclusion :
Vers une ontologie de l’individuation

Passer de l’autre côté, refuser le genre, c’est refuser la substantialisation de la démocratie, ou de tout classement qui fixe des genres. C’est opter pour une lecture héraclitéenne de celle-ci. Que deviennent alors les limites essentielles à la pratique démocratique ?

Nous citions, dans notre premier article, Leibniz. Ce dernier a consacré son œuvre à penser la distinction entre substance et individuation. Dans son livre Substance, individu et connaissance chez Leibniz, Christian Leduc aborde cette difficile distinction entre individuation et substance. Chaque individuation intègre la singularité entière de chacun dans l’espace et le temps du particulier. Lisons Leibniz :

“Or nous avons dit ci-dessus et il s’ensuit de ce que nous venons de dire que chaque substance est comme un Monde à part, indépendant de toute autre chose hors de Dieu, ainsi tous nos phénomènes, c’est-à-dire tout ce qui nous peut jamais arriver, ne sont que des suites de notre être, et comme ces phénomènes gardent un certain ordre conforme à notre nature, ou pour ainsi dire au monde qui est en nous, qui fait que nous pouvons faire des observations utiles pour régler notre conduite, qui sont justifiées par le succès des phénomènes futurs ; et qu’ainsi nous pouvons souvent juger de l’avenir par le passé sans nous tromper ; cela suffirait pour dire que ces phénomènes sont véritables sans nous mettre en peine s’ils sont hors de nous, et si d’autres s’en aperçoivent aussi.” (Discours de métaphysique § 13, A, VI, 4, 1546-1549.)

Ces propos de Leibniz sont à réfléchir, car comme il l’écrivait lui-même, “ils ne sont pas si éloignés de la vérité, ni si ridicules que le vulgaire de nos nouveaux philosophes se l’imaginent”. Mais surtout ils nous ramènent au calcul des suites en construisant une pensée de la mise en relation de ce qui constitue la nature de la substance.

La physique donne ici un modèle de la conception dynamique de l’individuation, en tant que transformation du concept classique de substance. Le modèle physique en remplaçant celui de l’algèbre, nous libèrerait-il de certaines confusions ?

La crise du modèle démocratique attend un travail autour de l’individuation et du modèle algébrique qui ne cesse d’en accompagner les représentations. Cela conduira, qui sait, à comprendre la fascination que ce mot de “démocratie” provoque et surtout mieux comprendre ce qu’il y a de l’autre côté du miroir..

ME

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